O şcoală de gândire care refuză complementaritatea sexelor, introducând tezist teza violenţei perpetue în relaţia dintre bărbaţi şi femei, întunecă orizontul oricărei cercetări serioase în domeniu. Adevărul este că încă Eschil ştia că există, în această relaţie, tot atâta complementaritate câtă disimetrie, şi că, dacă forţa brută, bia, generează inevitabil o spirală tot mai acută a violenţei, delectările împărtăşite ale Afroditei induc nu doar voluptate, ci şi complementaritate în relaţia erotică.

Studiile tot mai înfloritoare care apar sub egida neo-feminismului au adesea un defect major – acela de a emite judecăţi de valoare în locul celor de existenţă, care sunt adevărata misiune a cercetării istorice. Când pornesc însă dintr-o autentică dorinţă de a afla mai multe despre faţa nevăzută a istoriei, studiile de gen aduc o contribuţie importantă la cunoaştere. Exemplele de asemenea cărţi şi studii sunt numeroase şi importante, chiar şi dacă ne limităm la istoria lumii antice: de la cartea deja semicentenară pe care Sarah Pomeroy a consacrat-o acestei teme sub un titlu care a provocat o explozie a tradiţiei mai mult decât cuviincioase a domeniului, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, ( = “Zeiţe, Curve, Soţii şi Sclave: femei în antichitatea clasică”, New York, Schocken Books, 1975), trecând prin cel dintâi dintre volumele monumentalei Histoire des femmes en Occident, editată de Georges Duby şi Michelle Perrot; primul volum, apărut în 1990 sub îngrijirea Paulinei Schmitt Pantel, e consacrat lumii greco-romane. De atunci şi până azi, simpla înşiruire de titluri şi autori ar depăşi cu mult spaţiul prezentei contribuţii, ca să nu mai vorbim de limitele răbdării celor care o citesc.

Această pletoră de studii, de calităţi foarte diferite, şi care tinde uneori să se blocheze în stereotip, a schimbat în bună măsură termenii dezbaterii, favorizând conceptul de gen (engl. gender, fr. genre), înţeles ca desemnând un construct cultural, în raport cu mai vechile expresii referitoare la sex, sexualitate, diferenţă între sexe, ale căror conotaţii trimit la natură, putând părea la limită – şi într-o lectură vigilentă care pare că descinde direct din tradiţia exegetică jdanovistă – o încercare de a justifica diferenţa. Asemenea opoziţii antagonice o făceau pe autoarea adineaori citată, Pauline Schmitt Pantel, să se întrebe “în ce măsură o istorie a genului e posibilă” (“Une histoire du genre est-elle possible?”, Hypothèses, 2004). Într-adevăr, o şcoală de gândire care refuză complementaritatea sexelor, introducând tezist teza violenţei perpetue în relaţia dintre bărbaţi şi femei, întunecă orizontul oricărei cercetări serioase în domeniu.

Adevărul este că încă Eschil ştia că există, în această relaţie, tot atâta complementaritate câtă disimetrie, şi că, dacă forţa brută, bia, generează inevitabil o spirală tot mai acută a violenţei, delectările împărtăşite ale Afroditei induc nu doar voluptate, ci şi complementaritate în relaţia erotică. Trilogia din care ni s-a păstrat – într-una dintre tradiţiile manuscrise cele mai deteriorate – doar prima dramă, Rugătoarele, alături de fragmente din celelalte două tragedii şi din drama satirică Amymone, care încheia ciclul Danaidelor, dramatiza această realitate dedublată şi contradictorie, punând în scenă tradiţia despre cele 50 de fiice ale regelui Danaos, care refuză să se mărite cu cei 50 de veri ai lor, fiii lui Aigyptos, fug împreună cu tatăl lor din Egipt şi se refugiază la Argos, cetatea de obârşie a eroinei Io ale cărei descendente erau.

Într-adevăr, prinţesa Io din Argos, urmărită de furia zeiţei Hera, fugise din patria ei greacă tocmai în delta Nilului, unde dăduse naştere fiului său şi al lui Zeus, Epaphos. După mai multe generaţii, din spiţa lui Epaphos se nasc în Egipt doi fraţi, Danaos, care are 50 de fiice şi Aigyptos, tată a 50 de fii. Fugărite la rândul lor de Aigyptiazi asemeni străbunei Io, dar parcurgând drumul invers, dinspre Egipt spre Argolida, Danaidele îşi caută refugiul ca suplicante (hiketidai, rugătoare) în sanctuarul cetăţii Argos, ameninţând că, dacă cetatea nu le acordă azil, se vor sinucide în sanctuar, ceea ce ar fi reprezentat o gravă pângărire a spaţiului sacru, cu urmări fatale pentru comunitatea argienilor, şi o încălcare cu consecinţe la fel de cumplite a poruncilor lui Zeus Hikesios, zeul ocrotitor al suplicanţilor.

Dispreţuitoare faţă de puterea Afroditei, aliata Herei, faţă de Pothos – Dorul, dorinţa – şi de Peitho, Seducţia, persuasiunea, Danaidele refuză cu oroare să se supună forţei naturale a fecundităţii şi abundenţei, dar în egală măsură şi legilor care guvernează lumea cetăţii, unde domină nu forţa, ci persuasiunea. Ideologia civică a maternităţii – explicit proclamată, aproape ca o revendicare a părţii de civism aparţinând de drept femeilor care dau naştere viitorilor cetăţeni în comedia consacrată de Aristofan sărbătorii exclusiv feminine a Tesmoforiilor, este pusă în primejdie de către Danaide atunci când acestea refuză esenţa însăşi a căsătoriei, actul sexual legitim şi consimţit fără de care nu e posibilă procrearea^[1]. Visând să reproducă destinul străbunei Io, despre care ele cred că îl zămislise pe Epaphos doar prin blânda atingere a frunţii, fecioarele Danaide se refugiază într-un univers fantasmatic deschizând nu doar către experienţa mistică a procreării fără contact sexual, ci şi către violenţa însângerată a uxoricidiului: soluţia către care le îndeamnă chiar părintele lor atunci când sunt silite să accepte căsătoria cu Aigyptiazii este uciderea de către fiecare dintre ele a soţului legiuit înainte de consumarea actului sexual.

Şi fecioara care se naşte într-un oikos al părintelui ei doar pentru a-l părăsi la căsătorie, şi femeia devenită soţie într-un oikos care aparţine soţului ei şi neamului acestuia sunt cumva blocate între două lumi şi între două condiţii opuse şi complementare: nici cu totul străină, nici complet integrată vreunei familii. Eschil inventă un cuvânt anume pentru a desemna femeia, numindu-le pe Danaide astoxenoi, cu o alăturare paradoxală a două componente care se exclud reciproc: xenos, care înseamnă străin, şi astos, care înseamnă concetăţean: un exemplu perfect de alteritate.

Un text pitagoreic citat de Iamblichos spune că nu e drept să-ţi persecuţi propria soţie, “pentru că ea este o suplicantă, hiketis”. Într-adevăr, când tânăra mireasă e condusă în casa soţului ei, ea se îndreaptă direct spre vatra casei, care e locul prin definiţie al suplicantului: “de aceea, continuă Iamblichos, ea este condusă de lângă vatră, fiind luată de mâna dreaptă”^[2]. Danaidele, care părăsesc casa tatălui lor fără a accepta să trăiască într-un alt oikos, se opresc oarecum la mijlocul drumului firesc. Ele rămân nişte hiketides prosternate la altarul comun al cetăţii pelasgilor. Nu e o simplă întâmplare aceea că prima dramă din ciclul Danaidelor se intitulează Hiketidele.

Refuzul darurilor Afroditei aruncă Danaidele într-un univers periculos, fiindcă, în fuga lor de căsătorie, Rugătoarele declanşează crudele dureri şi războaiele sângeroase, care izbucnesc negreşit acolo unde persuasiunea eşuează. Peitho, gonită de lipsa de măsură a Danaidelor, va ceda din nou locul violenţei (bia), care domneşte până la finalul – în fine, fericit – al trilogiei, când din nou persuasiunea fermecată o înduplecă pe Hypermestra mai întâi, apoi, cu ajutorul Afroditei, pe părintele şi pe surorile ei, astfel încât forma instituţionalizată a iubirii, căsătoria, se poate în sfârşit instaura în cetate. Tema seducţiei persuasive ca opus al violenţei brutale are astfel toate şansele să fie un element constitutiv al ciclului dramatic pus în scenă de Eschil. Eroinele fug de violenţa Egiptiazilor, dar nefericirile lor nu încetează decât atunci când una dintre ele, Hypemestra, se lasă convinsă să accepte consumarea căsătoriei ca act consensual – ceea ce, în termeni mitici, capătă înfăţişarea zeiţei Peitho, divinitatea care, în cortegiul Afroditei, semnifică seducţia şi capacitatea cvasi-magică de a convinge, de a cuceri prin farmecul cuvintelor consimţământul partenerului în relaţia erotică. Din fragmentele ultimelor două tragedii ale ciclului putem deduce că intervenţia zeilor, şi mai ales a Afroditei, avea drept rezultat instituirea simbolică a căsătoriei după modelul uniunii sacre dintre Ouranos şi Gaia.

Se credea că fiicele lui Danaos ar fi introdus în Grecia sărbătoarea Tesmoforiilor[3], sărbătoarea care consacra valoarea, civică şi religioasă deopotrivă, a căsătoriei legitime, de vreme ce era rezervată exclusiv soţiilor legitime ale cetăţenilor atenieni. Reluând o ipoteză a lui D. S. Robertson, George Thomson s-a hazardat chiar să presupună că Eschil încheia trilogia prin punerea solemnă în scenă a sărbătorii inaugurale a Tesmoforiilor – tot aşa cum, la sfârşitul Orestiei, făcuse să strălucească în noapte torţele procesiunii Eumenidelor[4]. Trilogiile lui Eschil pun adesea în scenă momentul fondator al unei instituţii constitutive cetăţii: justiţia în Orestia, suveranitatea în trilogia lui Prometeu; o trilogie având drept subiect central întemeierea instituţiei civice a căsătoriei legitime nu ar avea de ce să ne surprindă. Dar, dacă acceptăm, măcar ca ipoteză de lucru, această interpretare, trebuie să acceptăm implicit şi că versiunea eschileeană a rătăcirilor şi izbăvirii Danaidelor nu examinează în sine avatarurile condiţiei feminine, ci raportul între feminitate şi instituţiile cetăţii, astfel încât sensul dramei se înscrie în spaţiul politic, care mediază integrarea fecioarelor rebele în lumea foarte politizată a cetăţii democratice. Desigur, feminitatea Danaidelor se opune brutalei masculinităţi a urmăritorilor lor, dar coordonatele dramei nu se definesc ca o simplă polaritate binară, masculin/feminin, ci îşi capătă sensul prin raportarea ambelor paradigme de gen la cetatea care le mediază.

Pentru că tocmai în şi prin cetate trebuie circumscris statutul eroinelor dramei. Într-o cetate imaginară, fără îndoială, dar care nu ar putea exista decât într-un dialog niciodată întrerupt cu cetatea istorică, cea care, timp de mai bine de un secol, a încercat să elaboreze un drept al familiei şi să găsească astfel forma optimă pentru a reglementa raporturile dintre oikos şi polis^[5]. Căsătoria civică – acea anume formă de căsătorie căreia cetatea îi recunoaşte legitimitatea şi deci şi descendenţa legitimă – este pivotul acestei elaborări, cu precădere la Atena, unde definiţia din ce în ce mai exactă – din ce în ce mai limitativă – a grupului civic este o componentă constitutivă şi un corelat necesar al progreselor democraţiei[6].

Singularitatea dramei lui Eschil în contextul general al producţiei literare – şi ideologice, am spune – al culturii elene constă în faptul că poetul atenian înfăţişează instituţia căsătoriei nu ca pe un dat social indiscutabil, ci drept rezultat al unei dramatice confruntări între violenţă şi persuasiune, în care elementul decisiv este consimţământul – cu greu dobândit – al fecioarei, care acceptă să plătească cu propria virginitate împlinirea viitoarei maternităţi. Ciclul dramatic creat de Eschil duce în final, atât prin tirada Afroditei, cât şi prin aventura nimfei Amymone – pe care Poseidon o salvează de la viol doar pentru a o convinge în schimb să-i fie iubită – către acceptarea persuasiunii erotice ca pe o bucurie, dar această temă a sexualităţii, cu dubla sa natură, violentă şi seducătoare, este tot timpul văzută şi ca instituţie constitutivă a cetăţii, temei al gospodăriei, oikos, şi al căsătoriei ca sexualitate disciplinată de reguli sociale, aflându-şi sensul şi finalitatea, telos, în generarea de fii legitimi, viitori cetăţeni. Astfel, cetatea funcţionează ca spaţiu supraordonat existenţei umane, în care persuasiunea politică şi philia, afecţiunea reciprocă dintre cetăţeni, răspund în plan public seducţiei erotice şi acceptării căsătoriei ca act consimţit. Peitho civică, supunerea din convingere faţă de legi şi de ţelurile comune ale colectivităţii, nu este o simplă abstracţiune divinizată, ci însăşi forţa divină a Afroditei, zeiţa iubirii, convocată ca unică alternativă la violenţa exercitării abuzive a puterii. Căsătoria legitimă pe care o acceptă femeile este echivalentul disciplinei civice pe care o acceptă toţi cetăţenii, care se supun argumentelor şi practică sistematic non-violenţa dezbaterii publice a votului majoritar ca mod definitoriu de soluţionare a conflictelor[7].